תנ"ך על הפרק - שמות יח

מאת: מהר"ל מפראג ,

מה שמועה שמע וכו'. בפרק בתרא דזבחים (קטז. ), והכי איתא התם, מה שמועה שמע ובא, רבי יהושע אומר מלחמת עמלק, רבי אליעזר המודעי אומר מתן תורה שמע ובא, רבי אליעזר אומר קריעת ים סוף שמע ובא, עד כאן. וכך פירושו, דאין לפרש "וישמע יתרו"-"כל אשר לישראל", כמו שכתוב בקרא, דאין סברא לומר שבא יתרו להתגייר על ידי שמיעת כל הניסים ששמע בם, דאם כן למה בא עכשיו להתגייר, ולא בא קודם זה הרבה, שהרי הנסים היו במצרים שנה תמימה, כדאמרינן (עדיות פ"ב מ"י) משפט מצרים שנה תמימה, ואם כן למה בא עכשיו. וגם אין לומר בשביל ששמע כל הניסים ביחד - בא, דזה אין סברא, שאם לא היה בא בשביל אחד - למה בא בשביל שנים. לפיכך רבי יהושע אמר ששמע מלחמת עמלק ובא, ולרבי אליעזר המודעי שמע מתן תורה, ולרבי אליעזר קריעת ים סוף שמע. ורש"י פירש דשמע קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, ולא פירש מתן תורה (קושית הרא"ם), דמדסמך ביאת יתרו אל מלחמת עמלק, ולא סמך אותו אחר מתן תורה (להלן כ, טו), שמע מינה דפשטיה דקרא לא משמע ששמע מתן תורה, ולפיכך לא פירש אליבא דרבי אליעזר המודעי, שאינו לפי פשוטו. ומה שחיבר דברי רבי אליעזר ורבי יהושע ביחד לומר כי שמע קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, ולא פירש מלחמת עמלק בלבד או קריעת ים סוף בלבד, דודאי אין לפרש דשמע מלחמת עמלק לבד, דהא כתיב בקרא "כי הוציא" והוא גדולה על כלם,כמו שפירש רש"י (ד"ה כי), ואם כן איך יתכן לומר שלא שמע רק מלחמת עמלק, בשלמא אם קריעת ים סוף גם כן שמע, הוי שפיר, דהא קריעת ים סוף היה עיקר הוצאה וגדול בהוצאה. וסבירא ליה לרש"י למאן דאמר מלחמת עמלק, וכן למאן דאמר מתן תורה, לא בעי למימר דשמע מתן תורה או מלחמת עמלק בלבד, אלא רוצה לומר לרבי אליעזר המודעי - אף מתן תורה, ולרבי יהושע - אף מלחמת עמלק, וכתב דבריו אליבא דרבי יהושע:
ואם תאמר, דהשתא נמי קשה, למה דווקא בשביל אלו שנים, ויש לומר כי כל שאר הנסים היו פרטים, כמו שאמרו החרטומים "אצבע אלקים היא" (לעיל ח, טו) בכל מכות שהיו במצרים, לפי שהם מכות פרטים, לא נלקה רק מצרים בלבד, והאצבע הוא חלק מן היד, ואין זה הודאה כי הוא יתעלה גדול מכל האלקים, כי ידוע כי העובדים עבודה זרה גם מ(ת)ייחסים אל העבודה זרה כוחות פרטיות, שזה ממונה על האש, וזה על המים, וזה על דבר זה, וזה על דבר אחר, ואין אחת שאומרים עליה שהיא כללית. לכך במכות פרטיות שהיו במצרים לא גרם שיבוא יתרו להכיר כי הוא יתברך גדול מכל האלקים, עד שראה מלחמת עמלק וקריעת ים סוף. שמלחמת עמלק היה בשמים, להעמיד החמה לבטל מערכת השמים שהיו העמלקים מחשבים, ולפיכך כתיב (לעיל יז, יב) "עד בא השמש" כמו שפירש רש"י למעלה (שם), ודבר זה אינו נחשב פרטי, כי השמש משמש לכל העולם, והיה נס זה בכלל העולם. וכן קריעת ים סוף היה נחשב בכלל העולם, כי הים הוא יסוד המים, ובשביל זה כל המים נבקעו (רש"י לעיל יד, כא),והיינו כשהיסוד נלקה, דהיינו הים, נלקו עמו כל המים, דומה כשהלב נלקה נלקו עמו כל האיברים, לפי שהלב הוא יסוד לכל האיברים, שכלם מקבלים כח ממנו, כן הים הוא יסוד, ש"כל הנחלים הולכים אל הים וממנו שבים ללכת" (ר' קהלת א, ז), וכשנלקה הים נלקו עמו כל המים, כמו שנתבאר בפרשת בשלח, עיין שם אצל "ויבקעו" (לעיל פ"יד אות כז). וראיה לזה שאלו שני נסים לא היו פרטים, שהרי לא תמצא יותר משמש אחת בעולם, ולא תמצא יותר [מ]מים אחד בעולם, שאף על גב שהרבה ימים הם, הכל הוא ים אחד. ולפיכך לא היו הם פרטים. אבל תמצא שתי ארצות כמו מצרים בעולם, לכך הנסים שהיו שם היו פרטים ולא כללים. ולפיכך נאמר אצל המכות במצרים "אצבע אלקים", שהמכה פרטית, חוץ על הים נאמר (לעיל יד,לא) "היד הגדולה", להורות שהמכה כללית. ולעולם כאשר היה דבר המוכה דבר פרטי, כמו מצרים שהוא פרטי, היה מכה בהם בדבר פרטי, שהוא האצבע, וכאשר המוכה דבר כללי, כמו הים, היה המכה בהם דבר כללי, הוא היד:
ואם תאמר, אחר ששמע קריעת ים סוף שהיה בכלל העולם, למה הוצרך לו מלחמת עמלק, שהכתוב תולה ביאתו במלחמת עמלק, [ד]כמו שאמרנו למעלה, שאם לא בא בשביל נס אחד מה יועילו שנים, ויש לומר דאף על גב שהיה קריעת ים סוף מכה כללית, לא פרטית, לא היתה רק בתחתונים ולא בעליונים, והיה צריך לו לדעת "כי ה' הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת" (דברים ד, לט), ובזה נודע לו; "כי ה' הוא האלקים בשמים" זה על ידי מלחמת עמלק, שהיה מעמיד מערכת השמים בשמים (רש"י לעיל יז, יב). "ועל הארץ מתחת" זה על ידי קריעת ים סוף, שהוא ביסוד המים, שהוא מתחת לארץ, כדכתיב (ר' להלן כ,ג) "לא תעשה כל פסל וכל תמונה אשר בשמים ממעל ואשר בארץ מתחת ואשר במים מתחת לארץ", הנה המים הם עוד יותר מתחת לארץ, ועל ידי קריעת ים סוף ומלחמת עמלק נודע לו הכל, כי ה' הוא האלקים בעליונים ותחתונים:
אמנם לרבי אליעזר המודעי שאמר כי מתן תורה שמע (זבחים קטז. ), מפני שהוא סובר כי לא די בכך במה ששמע קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, שבזה לא נודע לו רק כי הוא מושל בתחתונים ובעליונים, וצריך שנודע לו כי אין בלעדו למעלה מן השמים, והתורה מדריגתה על השמים, וכדכתיב (קהלת א, ג) "מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש", ודרשו ז"ל (שבת ל ע"ב) "בכל עמלו שיעמול תחת השמש" אין לו יתרון, אבל בדבר שהוא על השמש יש לו יתרון, והיא התורה שהיא על השמש, שהוא עולם הג':
ועוד, לרבי אליעזר די היה כשראה קריעת ים סוף, שאין הים דבר פרטי כמו שאר הדברים שהם בעולם. אמנם לרבי יהושע לא די בזה, דסוף סוף אין הים כל המציאות, לפי שהים בתחתונים, ואין התחתונים כל המציאות, ולפיכך הוצרך לשמוע מלחמת עמלק שהוא בעליונים מן השמים, והשמים והארץ הם כל המציאות, דכתיב "אתה לבדך עשית השמים והארץ וגו'". אמנם לרבי אליעזר המודעי גם אין זה הכל, כי עם מתן תורה שנתן השם יתברך מעולם הבא, כי התורה היא מהעולם הג' מעולם הבא, שאף שם אין זולתו. ואלו ג' דברים נגד ג' קדושות; 'קדיש על ארעא, קדיש בשמי שמיא, קדיש לעלם עלמי עלמיא'. וכאשר שמע מתן תורה שהיא עוד למעלה מן השמים, הודה באלהותו ובא להתגייר. אמנם עיקר פירוש זה נתבאר בספר גבורות ה' (פמ"ב):
ואף על גב שרש"י פירש "את כל אשר" בירידת המן ובאר ועמלק, ולא הזכיר קריעת ים סוף (קושית הרא"ם), מפני שסובר כי קריעת ים סוף בכלל ההוצאה, שאם לא קרע להם הים לא היה הוצאה לכלום, ולפיכך הוי בכלל "כי הוציא ה'":ז' שמות נקראו לו. ובפרשת בהעלותך (במדבר י, כט) פירש (רש"י) כי שני שמות נקראו לו, ופירשנו למעלה בפרשת שמות (פ"ד אות יא) כי שני שמות מובהקים היו לו, אבל שאר כל השמות אינם מובהקים, ועיין שם:ז' שמות נקראו לו. ואף על גב ד"חבר", שהוא מן הז' שמות שנקראו לו, לא מצאנו בכתוב שנקרא שם יתרו "חבר", רק בנו, דכתיב (שופטים ד, יא) "וחבר הקני נפרד מקין מבני חובב חותן משה", אין זה קשיא, כיון דאין טעם שיהיה נקרא שם הבן "חבר", דלא נעשה הבן חבר להקב"ה. ואין לומר כי זהו שם העצם, שכבר אמרנו כי כל שם העצם אין לו טעם, אבל שם "חבר" יש לו טעם, על כרחך כי שם "חבר" הוא שם יתרו, רק שהוא שם היחוס לבן יתרו, כמו ראובן שנקרא הבן (במדבר כו, ז) "ראובני", ואף בלא יו"ד בסוף נמצא בכמה מקומות שם הכנוי:וכשנתגייר הוסיפו לו אות. הקשה הרא"ם אם כן לא היו רק ששה שמות, כיון שקודם הגירות לא היה נקרא בשם 'יתרו' רק 'יתר', ואחר הגירות היה נקרא בשם 'יתרו' ולא בשם 'יתר', אם כן לא הוי שני השמות בזמן אחד, וזה לא הוי רק ששה שמות. ויראה דאין זה קשיא, דודאי אם לא היה לו שם זה על שייתר פרשה אחת בתורה, כמו שהיה גבי אברהם שמתחילה היה נקרא לו רק 'אברם' והוסיף לו אחר כך 'אברהם' (בראשית יז,ה), אין זה שני שמות, דהא שם 'אברם' בטל לגמרי, ונקרא 'אברהם'. אבל יתרו שנקרא לו שם 'יתר' על שייתר פרשה אחת בתורה, כשהוסיפו לו אחר כך וי"ו, עדיין שם 'יתר' קיים בשם 'יתרו'. ועוד, כי מי הגיד לו שלא נקרא גם כן אחר כך בשם 'יתר', ואדרבא, כיון דכתיב בקרא (לעיל ג,א) "ומשה היה רועה צאן יתרו", ואחר כך כתיב (ר' לעיל ד,יח) "וישב משה אל יתר חותנו", הרי אחר שנקרא "יתרו" חזר לקרותו "יתר", שאחר כך נקרא גם כן בשם יתר, כמו יעקב, ונקרא לפעמים יתר ולפעמים יתרו:
ואם תאמר, ומנא לן לדרוש הנך ז' שמות, שמא האחד מהם שם העצם, ולמה דרש כל השבעה, ויש לומר דאם היה האחד מהם שם העצם היה ראוי להיות שם העצם רעואל, דכתיב (לעיל ב,יח) "ותבאנה אל רעואל אביהן", שהוא השם הראשון, וכיון שמצאנו דגם שם אביו של יתרו 'רעואל', דכתיב (במדבר י, כט) "ויאמר משה לחובב בן רעואל המדיני", ואין דרך להיות שם העצם בשם האב והבן בשוה, ומאחר דאין "רעואל" שם העצם, והוא שם על מעשיו, אין דרך להקדים שם שנקרא על מעשיו לשם העצם, דשם העצם קודם לשאר שמות. ולהך לישנא דהיה רעואל אביו של יתרו, היה שם הראשון "יתרו", דכתיב (לעיל ג, א) "ומשה היה רועה את צאן יתרו", ואחר כך כתיב (ר' לעיל ד, יח) "וישב אל יתר חתנו", ואם "יתרו" שם העצם, כשנקרא לו "יתר" חסר וי"ו משמו, וזה לא יתכן לחסר משמו. ובמכילתא דאמר "יתר" היה שמו, וכשקיים התורה והמצווה הוסיפו לו אות, סבירא ליה כיון שמצאנו לו שני שמות בתורה, ועל כרחך האחד קודם לשני, והכא בודאי 'יתר' קודם ל'יתרו', אמרינן דיתר שם העצם, דהוא קודם השם שנקרא על מעשיו:כשנתגייר וקיים המצוות הוסיפו לו אות. יש לפרש דלכך הוסיפו לו וי"ו כנגד תרי"ג מצות, וג' מצות שיש לגר שבהן נעשה גר, והוא מילה טבילה וקרבן, והוא מספר 'יתרו', ולכך אמר 'כשנתגייר וקיים המצות'. ואף על גב דמילה בכלל תרי"ג מצות, גבי גר אין לומר כך, דהא עדיין אינו ישראל עד שיטבול, ואם כן אין זה ממצות שהוא חייב לקיים אותם. אבל מצות המילה שהגר חייב בה הוא למול את בנו (קדושין כט. ), ובמילת עצמו נעשה גר. ולפיכך יש כאן ג' מצות שבהן נתגייר, ותרי"ג מצות גם כן, וכולם קיים יתרו, לכך הוסיפו לו וי"ו:כאן יתרו מתכבד במשה וכו'. פירוש, דעיקר הסיפור הוא מספר מן יתרו מי הוא, ואמר שהוא "חותן משה", אם כן היה הוא מתכבד במשה, שהוא היה אומר 'אני חותן של מלך', דאם לא כן לא היה זה תואר ליתרו. ואצל "וישב משה אל יתר חותנו" (לעיל ד, יח) הסיפור הוא מן משה, ואמר שיתר חותנו, ואם כן בא לתאר את משה ואמר שיתר חותנו, אם כן הוא תולה הגדולה בחמיו, שיתרו חמיו של משה:שקול משה כנגד כל ישראל. דאם לא כן, הוי ליה למכתב 'את כל אשר עשה אלקים לישראל',אלא 'שקול וכו''. והטעם מפרשים כי משה היה משלים את ישראל בכל דבר, ודבר המשלים שקול נגד הכל בעבור שהוא משלים הכל, ואם לא היה משה משלים את ישראל הן בתורה הן בכל דבר לא היו נחשבים לעם ישראל, ולפיכך היה משה נחשב ככל ישראל, כך נראה נכון. אלא שקשיא, לפי זה היה ראוי להיות שקול נגד כל הדורות, שהרי משה הוא משלים כל הדורות, ויש לומר שהמשלים הוא כמו צורה אל מי שהוא משלים אותו, וצריך שתהיה הצורה נמצא עם דבר שהוא לו צורה, כי הצורה נותן המציאות (כ"ש) [כל זמן] שהוא בנמצא, ולפיכך היה שקול כמו כל ישראל, שהיה משלים אותם ונמצאים עמו. ועוד, שהמשלים בעצם, צריך שיהיה משלים בפועל כמו שהיה משלים את כל דורו בפעל, מלמד אותם, נתן להם תורה, ולא כן כל הדורות - לא היה משלים בפועל, אף על גב שבאה ממנו השלמה לכל הדורות, לא היה משלים בפועל ובמעשה רק לדור שנמצא בו, ולפיכך שקול נגד כל ישראל של אותו הדור:
אמנם נראה לי כי יש בזה דבר גדול מה שהיה משה שקול נגד כל ישראל, כי במה שמשה היה נבדל מכל ישראל, ודבר זה שהיה משה נבדל מישראל הוא ידוע, ומאחר שהוא נבדל מהם צריך אתה לומר שהוא שקול נגד כולם, כי כל דבר נבדל אין בו חילוק פרטי כלל, כי הפרטים שייך בדבר שהוא גשמי, אבל לדבר הנבדל אין בו פרטי, ומפני כי משה היה נחשב אצל ישראל נבדל אלקי - לא ישתתף משה עם ישראל, [ולכן] היה משה נגד כל ישראל, שהרי אין דבר פרטי בו, ודבר זה ענין ברור:
ועוד יש לפרש, כי למעלת משה שקול נגד כל ישראל, מפני שדעתו וחכמתו הוא שכולל כל הדעות והחכמות שיש בששים רבוא בני אדם. ובפרק הרואה (ברכות נח. ) אמרינן הרואה ששים רבוא מישראל מברך 'ברוך חכם הרזים', פירוש שיודע מה בלבו של אלו (רש"י שם). וכשרואה חכם מופלג מברך גם כן 'חכם הרזים', כדאיתא התם בהדיא (שם נח ע"ב), וזה מפני כי החכם המופלג בחכמה, ויודע חכמות ודעות הרבה, הוא שקול כמו ששים רבוא שיש בהן כל הדעות, ולפיכך היה משה שקול נגד כל ישראל, שאין לך כמו משה. אף על גב דהתם אמרינן דעל כל חכם מופלג בחכמה מברכין כך, ואם כן מאי מעלת משה, אין זה קשיא, דהא הכא אמרינן דכל ישראל אצל משה נחשבים כמו אנשים דעלמא, אף על גב דהיו בישראל כמה חכמים מופלגים גם כן, לא היו אצלו רק כמו שאר אנשים אצל חכם מופלג, ולפיכך משה שקול נגד כל ישראל. וכל הפירושים שאמרנו הם אמת כאשר תבין דברי חכמה:את כל אשר להם וכו'. הוסיף מלת 'להם' כדי שלא תאמר כי מה שכתוב "למשה ולישראל" למשה בפני עצמו ולישראל בפני עצמו, ועשה למשה נסים בפני עצמו ולישראל בפני עצמם, לכך אשר עשה 'להם', כלומר שמה שעשה לישראל עשה למשה, ומה שעשה למשה עשה לישראל, ולכך כתב 'להם' כדי לכלול משה וישראל ביחד. וכדי שלא יקשה לך אם כן למה כתב "למשה ולישראל" כל אחד בפני עצמו, הקדים הפירוש לכתוב ש'שקול משה נגד כל ישראל', ולכך הזכיר "משה" בפני עצמו. ויש מפרשים (הרא"ם) כי לכך הפך רש"י הפירוש להביא ראיה למה נתכבד יתרו במשה, ולכך הביא ראיה מפני ששקול משה נגד כל ישראל, ולפיכך היה יתרו מתכבד במשה. ולא יתכן, וכי בלא זה לא ידעינן שראוי להתכבד במשה, מיהא יש לתרץ שמביא ראיה שהכתוב הזה מדבר בכבודו של משה, שהרי אמר ש'שקול משה נגד כל ישראל', והכי נמי בזה שכתב "חותן משה" רוצה לומר שיתרו היה מכבד עצמו במשה. אבל אין צריך, כמו שאמרנו:בירידת המן ובאר ועמלק. מה שלא זכר קריעת ים סוף, מפני שהוא בכלל הוצאה שזכר אחריו "וכי הוציא". ומה שלא כתב כאן (ד"ה וישמע) 'התורה' כמו שפירש לקמן (רש"י פסוק ט) אצל "ויחד יתרו על כל הטובה", שסבירא לרש"י שלא זכר כאן רק הדברים שבשביל זה בא להתגייר כאשר שמע שעשה עמהם נפלאות, וכמו כן היה פלא לנצח את עמלק, ומכל שכן לדעת רז"ל (תנחומא בשלח, כח) שהיה משה מעמיד להם החמה. אבל במתן תורה אין כאן פלא שיבא להתגייר - שידע בזה שהוא יתברך מושל. אבל לקמן דכתיב (פסוק ט) "על כל הטובה" שם יש לפרש התורה, שהוא גם כן בכלל הטוב שעשה להם. אבל לא פירש לקמן (שם ד"ה וישמע) מלחמת עמלק וקריעת ים סוף, דההיא לאו טוב איכא, רק הצלה בלחוד, ולקמן "טובה" כתיב (כ"ה ברא"ם). ומה שפירש כאן "את כל אשר עשה" דהיינו ירידת המן ובאר ומלחמת עמלק, ואילו למעלה (רש"י ד"ה וישמע) כתב קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, היינו בשביל אלו שנים בא להתגייר, ולא איירי למעלה בכל אשר שמע, רק בשביל מה בא להתגייר:וכי הוציא ה' כו'. הוסיף ו"ו על "הוציא", שאם לא כן יקשה - פתח ב"כל עשה ה' למשה" וסיים ב"כי הוציא", שודאי יותר עשה מן ההוצאה, ולכך הוסיף ו"ו. והשתא לא קשיא מידי, שפירושו "כל אשר עשה" ו"כי הוציא". ומה שכתב ההוצאה בפני עצמה ואינה בכלל "אשר (הוציא) [עשה]" בשביל שההוצאה גדולה על כולם:ויצא אהרן לקראתו וגו'. נראה לי שהוצרכו לומר (במכילתא כאן) דעל ידי אהרן הושבו למצרים, דאין לומר כי כבר באתה למצרים והיה משלחה, דאם כן יהיו ישראל אומרים הוא אומר להוציא אותנו ממצרים והוא משלח את אשתו מפני השעבוד והיראה, והיה מביא בשביל זה מורך בלבם, ואם כן על כרחך קודם שבאתה למצרים שלחה. ועל ידי עצמו אי אפשר, דאם כן מתחלה מאי סבור ולבסוף מאי סבור, והרי לא היה אדם עמו רק אהרן (לעיל ד, כז), ואם כן על כרחך על ידי אהרן היה זה. ועוד, שעל כרחך צריך לומר כי משה קבל זאת העצה מאחר, ואין סברא שיקבל עצה מאדם קטן ממנו, שזה גנאי לו, רק כי זאת העצה מאהרן אחיו הגדול ממנו:על הראשונים אנו מצטערים. אף על גב דשבטו של לוי לא נשתעבד (רש"י לעיל ה, ד), היו יראים מפני גזרת "כל הבן הילוד היאורה תשלכוהו" (לעיל א, כב), וכן היה שוחט בניהם ק"ן בבקר וק"ן בערב:אם אין אתה יוצא וכו'. דאם לא כן למה חלק הכתוב לומר "אני חותנך יתרו בא אליך", הוי ליה למכתב 'אני חותנך ואשתך ושני בניה באים אליך', אלא כך פירושו 'אם אין אתה יוצא כו'', ומדהא לדרשה לומר 'אם אין אתה יוצא בגיני וכו'', הא נמי לדרשה 'אם אין אתה יוצא בגין אשתך צא בגין שני בניה':צא בגיני כו'. מקשים בכאן (ר' חזקוני), וכי יתרו שהיה גדול היה רודף אחרי כבוד, שישלח 'צא בגיני', ואין זה קשיא, כי אין זה רדיפת הכבוד רק הסרת גנאי ובזיון, שכל אדם, אפילו צדיק וחסיד, מקפיד על בזיונו, [ו]מפני שדרך לכבד את האורח, ובפרט כאשר היה חותן משה, אם לא יצא לקראתו היה בזיון וגנאי ליתרו, ועשה זה להציל מן הגנאי והבזיון, ואין זה רדיפת כבוד כלל. ואחי מורנו הרב רבי חיים מורנקבורט נטריה רחמנא ופרקיה תירץ דהיו מלעיזים על משה 'בת יתרו מי התירה לך' (סנהדרין סוף פב. ), ולפיכך שלח לו יתרו 'צא בגיני', שלא יאמרו שאתה מתבייש ממני שאני גוי, ואין אני ראוי להדבק בשכינה, ויהיה זה גנאי לי. ואם אין [אתה] מקפיד עלי - 'צא בגין אשתך', שלא יאמרו מי מתיר אותה לך, שהיא גויה. ואם אין אתה מקפיד עליה, שתוכל לגרשה, 'צא בגין שני בניה', שיאמרו ולד גויה חס ושלום כמוה (קדושין סח ע"ב), לכך 'צא בגין שני בניה', והיינו דקאמר "בניה" ולא 'בניך':כבוד גדול נתכבד. דאם לא כן מאי כבוד הוא זה שמשה לבד היה יוצא לקראתו, והרי גנאי הוא לו, שיאמרו דוקא חתנו יוצא לקראתו ולא אחר, אלא פירושו דכל ישראל היו יוצאין כשהיה יוצא משה (כ"ה ברא"ם). ומה שלא כתב בפירוש 'ויצא משה וכל ישראל', ללמדך דרך מוסר, שלא היה משה אומר 'צאו עמי', דאז לא היה כל כך כבוד, כיון דעל ידי בקשתו היו יוצאים, אלא התחיל לצאת בלבד, והיה סומך על זה שיצאו עמו ולא יניחו אותו לצאת בלבד:איני יודע מי השתחווה למי. ואם תאמר, הרי בהדיא כתיב "ויצא משה לקראת חתנו וישתחו לו וגו'", וכיון שהיוצא היה משה - "וישתחו לו" גם כן קאי על זה, ויש לומר דלא היה ההשתחויה בשעה שיצא - שנאמר דקרא דכתיב "וישתחו לו וישק לו" קאי על "ויצא משה לקראת חותנו", כי שני דברים שהם ביחד בודאי קאי השני על הראשון, אבל היציאה בפני עצמו, וההשתחויה בפני עצמה, ואין ללמוד מן היציאה:מי הקרוי איש זה משה. אף על גב דזה כתיב גבי שאילת שלום, ולא גבי השתחויה, ועוד, דהא כתיב "וישאלו" לשון רבים, ועל שניהם קאי (קושיות הרא"ם), מכל מקום כיון דאי אפשר לשניהם שישאלו בבת אחת זה לזה, ואחד שואל קודם, למדך שמשה היה שואל קודם, כדכתיב "איש לרעהו", וכיון דמשה התחיל לשאול בשלום, והוא דרך ענוה שהוא היה מתחיל, גם כן "וישתחו וישק לו" היה זה גם כן משה. ואף על גב דגם יתרו נקרא "איש", דכתיב (לעיל ב, כא) "ויואל משה לשבת את האיש" (קושית הרא"ם), האי "איש" דרך הכתוב לומר כך, כי לא הכירו משה מי הוא ומה ענינו, ומי שאינו מכיר את האדם קורא אותו 'איש', ויאמר הכתוב כי משה רצה לשבת את האיש, שלא נודע לו מעשיו עד שיראה את מעשיו וענינו. אבל משה רבינו עליו השלום נקרא אצל שמו "איש", דכתיב (במדבר יב, ג) "והאיש משה עניו מאד", ואין זה רק שנקרא משה 'איש' בשמו, דאם לא כן הוי למכתב 'משה עניו מאד', כך יראה פשוט:
ומה שנקרא משה "איש", מפני כי מלת "איש" בא על המיוחד, שהוא איש פרטי בדבר, ולפיכך "איש" לא יתרבה, ויאמר "אנשים" לשון רבוי, ולא 'אישים'. ומפני שמשה היה מיוחד פרטי שנאמר (ר' דברים לד, י) "ולא קם נביא כמשה עוד", נקרא משה "איש". ועוד יש בזה דבר מופלא בחכמה מאוד, וזה כי שם "איש" בא על עצם, כמו שיאמר "איש אל אחיו", "איש בתרו לקראת רעהו" (בראשית טו, י), וכן בכל מקום. וכל עצם הוא עומד בעצמו, אין לו צירוף אל זולתו. ולכך משה נקרא איש, [ש]היה נבדל במעלתו מישראל, ולפיכך הוא בעל עצם שאין לו צירוף אל אחר, עומד בעצמו, ודבר זה ברור:למשוך לבו ולקרבו לתורה. דאם לא כן הרי כבר שמע את הכל:גיורא עד עשרה דורות כו'. ואף על גב דכאן לא היו עשרה דורות, אפילו הכי יתרו שהיה לו מעלה גדולה כזאת להכיר הקב"ה, דהא אמר "עתה ידעתי כי גדול ה' מכל האלקים וגו'" (פסוק יא), ודבר זה יותר ממה ששאר גרים מגיעים עד עשרה דורות. ומה שאמר 'עד עשרה דורות' דתו בודאי לא צריך, דאחר דור עשרי נשתכח לגמרי הגירות ממנו, מדכתיב גבי ממזר (ר' דברים כג, ג) "לא יבא ממזר בקהל גם דור עשירי לא יבא לו בקהל ה'", ומאי שנא "דור עשירי" מדור כו', אלא דור עשירי נשתכח שם ממזרות, ואפילו הכי אסרה התורה, שמע מינה דאחר דור עשירי נשתכח שם גירות. ולפיכך אמרינן בפרק עשרה יוחסים (קדושין סוף עה. ) גר מותר בממזרת עד עשרה דרי, דקהל גרים לא אקרי קהל (שם ריש עג. ), אחר עשרה דורות אסור, דמחליף בישראל, שמע מינה דאחר עשרה דורות נחשב כישראל:שהיו מכבידים עליהם. ואין פירושו כמו "מיד מצרים" דלעיל (פסוק ט), שפירושו מרשות מצרים, דלא הוי למכתב לשון "תחת", כי לשון "תחת היד" 'שהיו מכבידים עליהם', והציל אותם מתחת:מכירו הייתי לשעבר. דהרי כבר פירש לו מעבודה זרה, ואיך אמר "עתה ידעתי", אלא 'מכירו הייתי לשעבר':שהיה מכיר בכל עבודה זרה בעולם. ונראה לי אף על גב שדוד גם כן אמר "כי אני ידעתי כי גדול ה' ואדוננו מכל האלקים" (תהלים קלה, ח), לא קשיא זה, דכך פירושו, כי גדול ה' בלי תכלית, ואדונינו - שהוא אדון לנו - מכל אלקים, שאילו אמר 'כי גדול ה' מכל אלקים' חס ושלום, וכי לא גדול הוא רק מכל אלקים, אבל אמר "כי גדול ה' ואדונינו מכל אלקים", וכך פירושו, "כי גדול ה'" בלי תכלית, "ואדונינו" כי הוא יתברך נקרא 'אדון' לפי שהוא אדון מנהיג את הנמצאות, ודבר זה אינו דבר עצמי לו, רק שם התאר, גם תאר זה הוא על כל האלקים, לפי שהוא מנהיג את ישראל בהנהגה שהיא על כל אלקים. אבל יתרו אמר "עתה ידעתי כי גדול ה'", שהוא שמו המיוחד, "מכל האלקים", שהיה מדמה אלהותו לומר שהוא גדול מהם, ואין ייחוס וערך לומר "כי גדול ה' מכל אלקים", אלא שיתרו נודע לו גדולתו מן עבודה זרה, שראה שאין מי שיעשה כמעשיו בכל עבודה זרה בעולם, ולא נודע לו מופת על זה אלא בערך עבודה זרה, ולפיכך היה אומר מה שנודע לו, כי לא נודע לו יותר מזה:
והרא"ם פירש דדוד ידע זה במופת שהוא גדול מכל אלקים, אבל יתרו לא נודע לו במופת כי גדול ה' מכל אלקים, אם כן מנא ידע, אם לא שהיה מכיר בכל עבודה זרה. ואין בזה ממש כלל, דגם אפשר לומר כי יתרו נודע לו במופת כאשר היה מתבונן במעשה ה', שהרי דוד גם כן אמר "עתה ידעתי כי גדול ה' מכל אלקים כל אשר חפץ עשה". אבל הפירוש שאמרנו הוא פירוש האמיתי ומדוקדק בכתוב, כי יתרו לא נודע לו במופת, דאם היה לו מופת לא הוי ליה לומר כלל "כי גדול ה' מכל אלקים", ולא כן אמר דוד כלל:
תדע דבאלה דברים רבה (ב, כז) אמרו יתרו נתן ממש בעבודה זרה, שאמר "כי גדול ה' מכל אלקים". והשתא וכי חס ושלום נתן דוד ממש בעבודה זרה, שהרי אמר "כי גדול ה' ואדונינו מכל אלקים", אלא כמו שאמרנו, כי דוד כך אמר "כי גדול ה'" בלי תכלית, "ואדונינו" שהוא אדון הבריות מנהיג אותם, והוא שם התאר, גם בתאר זה הוא גדול מעל כל אלקים, אבל כבוד עצמו הוא בלי תכלית. ואין בזה ממש בעבודה זרה, כיון שלא אמר רק "ואדונינו מכל האלקים", ואין באדנות ענין אלהות, ולא זכר אותו אצל אלהות לומר כי הוא באלוהותו יתברך יותר מאלקים, אבל יתרו אמר על שם המיוחד, וחס ושלום לומר כך, שאם היה נודע ליתרו במופת, לא אמר "כי גדול ה' מכל אלקים", ועל כרחך לאו במופת אמר, ואם כן מנא ידע, אלא 'שהיה מכיר בכל עבודה זרה בעולם':ורבותינו ז"ל דרשו וכו'. מדלא כתיב 'אשר הרשיעו', אלא 'בקדירה אשר בשלו בה'. ואף על גב דלשון "זדו" מנחי למ"ד הפעל, "ויזד יעקב נזיד" (בראשית כה, כט) מחסרי פ"א נון, ובא הנח תמורת הדגש, בודאי רז"ל (סוטה יא. ) גם כן מפרשים דהוא מלשון "גם מזדים חשוך עבדך" (תהלים יט, יד), וכן הרבה, אלא שכתוב זה הלשון, ולא כתב 'אשר הרשיעו', מפני שהוא לשון נופל על הלשון, שמפני שהכתוב מדבר שהשם שילם להם במידה שמדדו, 'בקדירה שבשלו כו'', ועל זה שייך לשון "נזיד", כמו "ויזד יעקב נזיד", ולכך כתב גבי רשעתם גם כן לשון דומה לזה, שדרך הכתוב לכתוב לשון נופל על הלשון (רש"י בראשית ב, כג), דאף על גב דאינם שוים - הלשון דומה לכל הפחות, ודרך לכתוב לשון נופל על לשון, וזה הפירוש ברור:ומשה היכן היה וכו'. הראב"ע (הארוך) כתב שאין צריך לזה, כי משה היה באוהלו, ובאו לאוהל משה, ולפיכך אין צריך להזכיר את משה. ואין ממש בדבריו, דלא לכתוב "ויבא" כלל, רק 'ויאכלו משה ואהרן וכל זקני ישראל לחם עם חותן משה לפני האלקים', דלמה מחסר מן הסעודה העיקר, שהכתוב בא לומר שאכלו לחם לפני האלקים, שהיו יושבים בסעודה ששם תלמידי חכמים, שלכך אמר "לפני האלקים" (רש"י כאן), ואם כן היה לו להזכיר העיקר, הוא משה. ואפילו אם כתב 'ויבא משה ואהרן וזקני ישראל לאכול לחם' הוי שפיר, דלשון 'באו' רוצה לומר שבאו אל הסעודה, כמו "מדוע לא בא בן ישי אל הלחם" (ר' ש"א כ, כז), ואם כן היה לו להזכיר גם כן את משה:מכאן שהנהנה מסעודה שתלמידי חכמים מסובין וכו'. ביאור זה, כי הסעודה שיש בה תלמידי חכמים נחשב כאילו נהנו מזיו שכינה, כי זאת הסעודה - (היא) [ש]ראוי לתלמיד חכם להיות נהנה מזיו השכינה, כי כל דבר הוא נהנה לפי מה שהוא; הגוף נהנה ממה שהוא שייך לו להתפרנס מדבר הגשמי, אבל תלמיד חכם במה שהוא שכלי, הנאתו הוא מהמתיחס לשכל, שהוא כמו שהעין הוא נהנה כאשר יראה ויביט דברים נאים וצורות משובחות שהם נאים לעין, כך עין השכל גם כן נהנה בראות הזיו וההוד מן השכינה, שזהו הנאת השכל. וזהו שאמרו (ברכות יז. ) 'העולם הבא אין בו אכילה ושתיה, אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו שכינה', רצו במה שאמרו 'צדיקים יושבים' על הקיום שיהיה לצדיקים, [ש]נקרא ישיבה. ובמה שאמרו 'ועטרותיהם בראשיהם' יורה שהם נבדלים מן כל גשמות, וזהו ענין העטרה שבראשם, כי כל חמרי מתפעל משועבד, אבל הצדיקים הם יהיו בלתי חומר, וזהו העטרה המורה מלכות, וזה ענין נפלא [ו]ברור. ואמרו 'ונהנים מזיו שכינה', כי זהו הנאת הנבדל השכלי, כמו שאמרנו שאין לו הנאת הגוף, שהוסר ממנו, אם כן הנאתו בזיו שכינה, כי זה מתייחס אל השכל, כמו שהעין נהנה במראיו. אף על גב שאין הזיו גשמי חס ושלום, מה בכך, שלא נקרא הדבר 'זיו' בשביל הגשמות שבו, רק נקרא 'זיו' מפני שהוא רחוק מהגשמות העב והעכור. ולפיכך יאמר שנהנה מזיו השכינה, כי יהנה השכל במה שהוא מתיחס לו, כמו שאמרנו. ולכך אמרו (ברכות סד. ) מפני שהוא יושב עם תלמיד חכם בסעודה, ותלמיד חכם מצד השכל ראוי להיות נהנה מזיו השכינה, יאמר כאילו נהנו מזיו השכינה. ודוקא יושב בסעודה, כי אל הישיבה דשייך דוקא בסעודה - שייך לומר כאילו נהנה מזיו שכינה, כמו שאמרו 'צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו שכינה'. וזה דבר מופלג בחכמה, ואין כאן מקום זה:ומהו ממחרת כו'. פירוש, כי אין לפרש 'ממחרת יום הכיפורים', דלא נזכר יום הכיפורים בכתוב שנאמר "ויהי ממחרת", אלא ממחרת רדתו מן ההר, שזהו אין צריך שיהיה נרמז בכתוב, שפירושו "ויהי ממחרת" אחר שהיה אפשר לשפוט, והוא לאחר שירד מן ההר. והא דלא פירש 'ממחרת הסעודה' דנזכר בכתוב, מפני דממה נפשך לא אתא שפיר, דהא למאן דאמר יתרו קודם מתן תורה בא (דבחים קטז. ), אם כן הסעודה היה קודם מתן תורה, ולא שייך קודם מתן תורה "והודעתי להם חוקי האלקים ותורותיו" (פסוק טז), ולמאן דאמר (שם) אחר מתן תורה [בא], גם כן אם היה זה אחר רדתו מההר זמן רב, אם כן כבר ישב משה לשפוט ברדתו מן ההר אחר יום הכיפורים, ואם כן איך אמר "נבל תבול גם אתה" (פסוק יח), והרי כבר ישב ולא נעשה לו דבר. ועל כרחך צריך אתה לומר כי עדיין לא ישב מעולם לשפוט, והיה מיד אחר יום הכיפורים ברדתו מן ההר. ואם נפרש "ויהי ממחרת" הסעודה שהיתה מיד ברדתו מן ההר, לא נזכר בכתוב זה שהיה הסעודה מיד אחר רדתו מן ההר, והדרא קושיין לדוכתיה, אם כן איך אמר "נבל תבול גם אתה", ולפיכך צריך לפרש "ויהי ממחרת" שאפשר לו שיהיה יושב במשפט, "ויעמוד כל העם":
ופירוש זה פשוט, שאם היה פירושו "ויהי ממחרת" הסעודה, (ש)היה משמע שישב כבר לשפוט, לפי שהיה משמע "ויהי ממחרת" תיכף ביאתו של יתרו מיד ראה דבר זה, ולא היה זמן שם קודם זה, דאם לא כן "ויהי ממחרת" למה לי, מה ענין הסעודה אל המשפט, אם לא שבא לומר כי תיכף ומיד ראה דבר זה, ואם היה זה יום ראשון שישב לשפוט העם, אפילו היה שם זמן רב קודם, מה בכך, הרי לא ישב לשפוט העם, ואם כן משמע שישב כבר משה לשפוט, וזה לא יתכן. ולפיכך ליכא למימר גם כן כי יתרו בא זמן רב אחר רדתו מן ההר, ולא ישב עדיין לשפוט העם עד אחר הסעודה, שאם נפרש "ויהי ממחרת" הסעודה, על כרחך פירושו שכבר ישב לשפוט העם, ולא יתכן זה, שאם כן איך אמר "נבל תבול גם אתה". ובלאו הכי נמי אין לומר שהיה משה בלא משפט. והרמב"ן הקשה, דאם כן היו אוכלים ביום הכיפורים, שהרי לפני יום הזה היה הסעודה, ואין זה קשיא, דעדיין לא נצטוו ישראל על יום הכיפורים, דהא בשביל שנתרצה לו הקב"ה ביום הכיפורים הוקבע יום סליחה ויום כפרה לדורות (רש"י דברים ט, יח), אם כן לא הוקבע אלא עד שנה שניה, ושפיר אכלו ביום הכיפורים:ואין פרשה זו כתובה על הסדר כו'. פירוש, בלא דקדוק זה דלעיל דקודם מתן תורה אי אפשר לומר "והודעתי להם חוקי האלקים" (ר' פסוק טז), אי אפשר לומר דהוא כסדר, שלא נאמר "ויהי ממחרת" עד שנה שניה, דהא למאן דאמר שיתרו אחר מתן תורה בא (זבחים קטז. ), אם כן אין ספק כי אחר מתן תורה לא ישב לשפוט את העם כמו שפירש למעלה (רש"י כאן), דלא היה לו פנאי כלל לשפוט. ואף למאן דאמר שיתרו קודם מתן תורה בא, ועכשיו אין ראיה כי "ויהי ממחרת" בשנה שניה, מכל מקום 'שלוחו אל ארצו וכו'' לא היה קודם מתן תורה, ואם כן על כרחך פרשה זאת שלא כסדר נאמרה, ומאחר דבלאו הכי יש ראיה דפרשה זאת שלא כסדר נאמרה, אם כן שפיר יש לנו לומר דגם "ויהי ממחרת" לא היה עד אחר יום הכיפורים, דבלאו הכי אתה צריך לומר דהוא שלא כסדר:
ומה שאמר ש'אין פרשה זו כתובה כסדר, שלא נאמר "ויהי ממחרת" אלא עד שנה שניה', משמע דבא להוכיח שפרשה זו שלא כסדר נאמרה אליבא דמאן דאמר יתרו אחר מתן תורה בא, ולמה צריך להביא ראיה שלא נאמר "ויהי ממחרת" [אלא עד שנה שניה], תיפוק ליה דאחר מתן תורה היה בא, ואין זה קשיא כלל, דהא בודאי כסדר הוא, שהרי "וישמע" (פסוק א) קאי על השמועה, והוא שמע מלחמת עמלק קודם מתן תורה, אף על גב דביאתו היה אחר מתן תורה, כיון דשמיעתו היה קודם מתן תורה, ומן השמועה היה הביאה, וכאילו כתב 'כאשר שמע מלחמת עמלק בא יתרו אל המדבר וגו'', והיינו בזמן שבא, ואין זה שלא כסדר, והוצרך למיכתב כך, בשביל (מן) [ש]השמיעה נמשך [מ] מלחמת עמלק. אבל "ויהי ממחרת" דהוא ענין בפני עצמו, אינו תולה כלל בשמיעה שהיה קודם מתן תורה, הוא שלא כסדר בודאי אם לא היה אלא עד שנה שניה, דמה ענינו לכאן, לכך אמר דאין פרשה זו כסדר, דודאי "ויהי ממחרת" אי אפשר לומר כסדר, דלמאן דאמר יתרו אחר מתן תורה בא - לא היה לו פנאי לישב ולשפוט. 'ואף למאן דאמר קודם מתן תורה בא', והשתא לא הוי ראיה גמורה ד"ויהי ממחרת" לא הוי כסדר, מכל מקום 'שלוחו אל ארצו לא היה עד שנה שניה', ואם כן יש בפרשה זאת שילוחו אל ארצו (פסוק כז) דהוא שלא כסדר, ובודאי שלוחו אל ארצו גם כן שלא כסדר לגמרי, שאינו תולה בשמיעה לגמרי, וממילא אין לדחוק בפסוק "ויהי ממחרת" לפרש אותו דהוא קודם מתן תורה, ולדחוק ד"חוקי האלקים" (פסוק טז) הם החוקים שנצטוו במרה, דהא בלאו הכי פרשה זו שלא כסדר, ואם כן יש לנו לומר דכל הפרשה הזאת שלא כסדר. וביש ספרים הנוסחא 'ואף לדברי האומר', וזה נכון. ואם הגירסא בלא וי"ו, פירושו כאילו בוי"ו, ולא קשיא מידי:והיכן מצינו שחזר. פירוש, דאין דרך הכתוב לכתוב השילוח בפירוש בתורה (פסוק כז) ואחר כך ידבר שהיה שם ולא יהיה נזכר הביאה, דאין זה דרך הכתוב. ולפיכך הוצרך לכתוב למעלה (פסוק ב) אצל ציפורה "אחר שילוחיה", שלא יקשה לך כי נזכר בכתוב (לעיל ד, כ) הליכתה למצרים עם משה, ועכשיו היתה אצל יתרו במדין, ולפיכך אמר הכתוב "אחר שלוחיה" שקודם לכן שלחה (רש"י פסוק ב), דאם לא כן מאי בא ללמדינו במה שכתוב "אחר שלוחיה", אלא היה צריך לכתוב אחר שנזכר בפירוש הליכתה. והנה אם היה זה השילוח מיד, וחזר אחר כך, היה להיות נזכר בחזרה, וזה פשוט. והרא"ם פירש דהיה ראוי להיות נזכר ביאתו השנית, דהוא יותר קידוש השם במה שחזר עם כל בני ביתו, ואין זה טעם נכון:והוקשה הדבר ליתרו כו'. ואין להקשות הרי הדין כך הוא, לעמוד בעלי הדינין, דכתיב (ר' דברים יט, יז) "ועמדו שני האנשים לפני ה'". ועוד, מה השיב משה אליו "כי יהיה להם דבר בא אלי" (פסוק טז), סוף סוף למה היה מזלזל בכבודם שיעמדו. ועוד, למה צריך לומר שהוקשה בעיניו דהיה מזלזל בכבודם, ולא הוקשה לו "נבל תבול" שאמר לו אחר כך, אלא יתרו לא היה סובר דהיו כל ישראל עומדים על משה לדין, שמא בשביל עצה לצורך צבור היו עומדים, ולפיכך הוקשה לו שהיה מזלזל בכבודם שיעמדו. ולא אמר מיד "נבל תבול", כי סבור היה שאין זה דין כלל, עד שאמר לו "כי יהיה להם דבר בא אלי", ואז אמר "נבל תבול וגו'":כל דיין שדן דין אמת לאמיתו כאילו עוסק בתורה כל היום כולו. דאם לא כן אם היה יושב בדין כל היום - תורתו אימתי נעשה (שבת י. ), אלא הא דכתיב "מבוקר עד ערב" דנחשב היה לו כאילו היה זה מבוקר עד ערב. וקשה, דלא נכתב בכתוב דהוי כמו שעוסק בתורה, והוי ליה לומר כאילו עוסק בדין כל היום כולו, דהא הכתוב בדין מדבר, ולא בתורה, ויש לומר דלא שייך לומר כאשר ישב במשפט שעה אחת כאילו ישב כל היום, דזה אין טעם לומר מי שישב במשפט שעה אחת כאילו ישב במשפט כל היום, שהרי כמה משפטים היה דן, ואין סברא לומר שיהיה השכר על כמה משפטים ושכר משפט אחד שוה, אבל הא הוי שפיר - שכל כך שכר יש על הדין, עד שהיושב בדין שעה אחת כאילו עוסק בתורה כל היום:
ואני אומר הטעם, לפי שהיושב במשפט שעה אחת ודן את הדין, מפני שעשה דבר שיש בו גמר ושלימות, דהא כל דין יש בו שלימות הדין וגמר, ולפיכך הוא כאילו עוסק בתורה כל היום כולו, לפי שאין שלימות אל התורה, רק שכתוב (ר' יהושע א, ח) "והגית בו יום ולילה". ולפיכך מי שעסק בדין שעה אחת, מאחר שעסק בדבר שיש בו שלימות, חשוב זה כאילו עוסק בתורה כל היום, שאצל התורה שאין לה שלימות וגמר בעצמו - רק שילמד כל היום, ולפיכך אמר מי שישב בדין שעה אחת כאילו עוסק בתורה כל היום. אף על גב דלא נזכר בכתוב עוסק בתורה, הכי קאמר, כי למוד הדין (ש)הוא גם כן תורה, שכל דין תורה - נחשב [ה]למוד ההוא כאילו עוסק בתורה כל היום. והטעם הוא כמו שהתבאר, כי הדיינים שעוסקים בדין תורה, דבר זה יש לו גמר ושלימות, ולכך נחשב כאילו עוסק בתורה כל היום, שזהו גמר ושלימות התורה באותו יום, וכל יום מברך על התורה. ואפילו לא גמר הדין, כל דבר (ש)עסק וטעם שנותן לדין - הוא דבר שיש בו שלימות לזכות ולחובה, ולכך הוא כמו שעוסק בתורה כל היום כולו:
'כל דיין שדן דין אמת לאמיתו', פירשו התוספות (ב"ב ח ע"ב) 'לאמיתו' דנקט לאפוקי דין מרומה. ולי היה נראה שכך פירושו, 'דיין הדן דין אמת לאמיתו' לאפוקי דין שודא דדיינא, שהדבר זה אינו תולה באמת רק באומד ובמחשבה, ואין זה 'לאמתו'. וכן אם דן דין של שקול הדעת, כגון דפליגי תרי תנאי או תרי אמוראי וסוגיא דעלמא כחד אזלא, והדיין פסק כך, אין זה שפסק דין לאמתו, דהא לא ידע שהאמת הוא כך, רק סוגייא דעלמא כך הוא, ולא נקרא דיין שדן דין אמת לאמתו, שזה לא הוי רק כאשר פסק דין אמת ברור, ופירוש זה אמת ברור:וכאילו נעשה שותף להקב"ה וכו'. בפרק קמא דשבת (י. ). פירוש, דהוי ליה למכתב 'ויעמוד עליו העם כל היום', ולמה כתב "מן הבוקר עד הערב", אלא ללמוד דהוא 'נעשה שותף וכו''. ומפרשים (טור חו"מ ס"א) מה שהוא נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית, כי הרשעים הגוזלים והחומסים מחריבין את העולם עד שאין העולם מתקיים, והדיין שדן דין אמת לאמתו, הוא מקיים ומעמיד את העולם עד שהוא נשאר עומד, והוי שותף להקב"ה, שברא העולם להיות קיים. כך פירש רבי יעקב בעל הטורים בתחלת חושן משפט (שם). ואם תאמר, לפי זה לא יהיה דווקא אלא דין של רשע דגזל או שחמס וכיוצא בזה, אבל שאר דין לא, דלא שייך הך טעמא, ובגמרא משמע ש'כל דיין שדן דין אמת לאמיתו' בכל דין קאמר, ויש לתרץ דכיון שרואים הרשעים כי יש אלקים שופטים בארץ (עפ"י תהלים נח, יב), אז הם יראים ולא יגזלו, ולפיכך בכל דין שעושה - נעשה שותף להקב"ה:
אבל עיקר הדבר - דבר נפלא, שנעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית, כי כאשר ברא הקב"ה את העולם בראו בדין,ולפיכך תמצא בכל הכתוב (בראשית א, ג) "ויאמר אלקים", כי בדין נברא העולם, כאשר ידוע לחכמים. ולכך היושב שעה אחת בדין הוא נעשה שותף להקב"ה, שהרי הוא מתחבר במדה שנבראו בה מעשה בראשית, ובזה נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית. ולכך הרמז הוא במה שכתוב "מן הבוקר עד הערב", כי המדה הזאת כוללת הערב והבוקר שניהם ביחד, והבן הדברים האלו מאוד:כי בא לשון הוה. דאין לפרש כמשמעו לשון עתיד, דהא כבר באו, דכתיב (פסוק יג) "ויעמוד העם על משה וגו'", אלא שהוא [לשון] הוה:מי שהיה לו הדבר בא אלי. פירוש, הא דכתיב "כי יהיה להם" בלשון רבים, ואחר כך כתיב "בא אלי" בלשון יחיד, כך פירושו, "כי יהיה להם" שאף אם יש לאחד מהם דבר נקרא זה "יהיה להם", דהיחיד הוא גם כן חלק הכלל, אבל "בא אלי" כתיב לשון יחיד, דלא בא רק אותו שיש לו הדבר:דרך כבוד כו'. דאם לא כן לכתוב 'ויאמר חותנו אליו', כמו שאמר (פסוק טו) "ויאמר משה לחותנו" (כ"ה ברא"ם). ולפיכך לא דרשינן רק במקום הזה 'הכתוב קראו דרך כבוד', ואף על גב דכתיב לעיל (ר' פסוק א) "וישמע יתרו חותן משה", התם לא הוי רק שיתרו בעצמו היה מתכבד במשה, אבל לא שהכתוב קראו דרך כבוד, אבל כאן דלא הוי למכתב "חותן משה", וקרא יתירה הוא, ולפיכך דרשינן שהכתוב קראו דרך כבוד:גם לרבות אהרן וחור ושבעים זקנים. פירוש ד"גם" הוא מיותר, דלא הוי למכתב רק 'אתה וגם כל העם', אלא 'לרבות אהרן וחור ושבעים זקנים'. ואף על גב דלא כתיב רק "גם" חדא, ומרבינן טובא 'אהרן וחור ושבעים זקנים', לפי שמצאנו שהם במקום משה, כדכתיב בפרשת משפטים (להלן כד, יד) "ואל הזקנים אמר שבו בזה, והנה אהרן וחור עמכם", הרי כי מנה אהרן וחור ושבעים זקנים במקום משה, וכאן כתיב "גם אתה", יש לרבות הנהו דדמיין בענין מה למשה, שהרי מנה אותם תחתיו (שם), ולפיכך מרבינן הנהו:
ולקמן (ר' פסוק כג) פירש רש"י "וגם כל העם הזה יבא בשלום", 'אהרן נדב ואביהו ושבעים זקנים הנלוים עתה עמך', ושם לא מרבינן מידי מן "גם", דהא לקמן אין שום "גם" מיותר, רק דסבירא ליה ד"כל העם" דלקמן - בכלל זה הוא גם כן אהרן ושבעים זקנים, דאם לא כן היכן נזכר אהרן ושבעים, שאין שם "גם" לרבוי כמו שיש כאן "גם" יתירה, ולפיכך צריך לומר שהם בכלל "גם כל העם". ואין להקשות דלמה הוצרך כאן לרבות אותם ברבוי בפני עצמו, דהיינו "גם אתה", ואינו מרבה אותם בכלל "וגם (כל) העם", ואילו לקמן (פסוק כג) אינם צריכים לרבוי אבל הם בכלל "כל העם", דיש לומר, כאן שאמר "נבל תבול גם אתה גם העם", וכל אחד מילתא בפני עצמו; שאהרן וחור ושבעים זקנים - מפני טורח הדין לא יוכלו שאת, והעם - בשביל שעומדים מבוקר ועד ערב, לכך מרבה אותם ברבוי בפני עצמו עם משה, דהרי דמיין למשה. אבל לקמן (פסוק כג) שלא אמר רק "וגם כל העם על מקומו יבא בשלום", שפיר יש לכלול אהרן ושבעים זקנים בכלל "כל העם", שהרי כולם ביחד יבאו בשלום, שלא יהיה נעשה להם דבר, ולהא מלתא אין לעשות חלוק ביניהם, ולכך הם בכלל "וגם כל העם יבא בשלום":
אך קשה, למה פירש כאן 'חור', ולקמן פירש 'נדב ואביהו' (קושית הרא"ם), ויראה לומר דהיינו טעמא, דלקמן פירושו 'הנלוים עמך', ולא מצאנו כי חור היה נלוה עם משה ואהרן, רק כאשר משה לא היה במחנה אמר אל הזקנים "גם אהרן וחור עמכם" (ר' להלן כד, יד), שהיו במקום משה, אבל לא היה נלוה עמו. אבל נדב ואביהו מצאנו שהיו נלוים עם משה, כדכתיב (לקמן כד, א) "ואל משה אמר עלה אל ה' אתה ואהרן נדב ואביהו ושבעים מזקני ישראל", הרי שצירף אהרן נדב ואביהו ושבעים זקנים עם משה, ולא חור. ואילו כשעלה להר אמר להם "והנה אהרן וחור עמכם" (שם), והיינו להיות תחת משה ראוי יותר חור, מפני שהיה יותר בשנים, וראוי לזה יותר, אבל נדב ואביהו עדיפי בחכמה, וראויים יותר להיות עם משה. ומפני דלקמן (רש"י פסוק כג)רוצה לומר 'הנלוים עמך', על כרחך צריך לומר נדב ואביהו. וכאן דמרבה להו בלשון "גם אתה", ופרשנו למעלה אותם שהם במקום משה, שהרי במלת "גם אתה" מרבה להו, יש לרבות אהרן וחור, שהם במקום משה. ואמר ליה כך; שאם אתה אומר למנות תחתיך כשלא תוכל לשפוט, ומפני שדרך להיות תחתך הם אהרן וחור ושבעים זקנים, כדכתיב למעלה (להלן כד, יד) "והנה אהרן וחור עמכם מי בעל דברים יגש אליהם וגומר", אפילו הכי, גם הם לא יוכלו לעמוד. והשתא יתורץ, דלקמן (ר' פסוק כג) אצל "ויכלת עמוד וגם כל העם הזה יבא בשלום", לא הוצרך לרבות את חור, שלא אמר כאן 'חור' רק שכאשר לא היה יכול לשפוט משה מפני הטורח - היה ממנה חור ואהרן ושבעים זקנים תחתיו, אבל לקמן שאמר "ויכלת עמוד", אם כן אין צריך להיות אחר במקום משה, [ולכך] מרבינן גם כן מן "כל העם" נדב ואביהו:
אך קשיא, דהא חור לפי דעת רש"י (להלן לב, ה) ממדרש חכמים (סנהדרין ז. ) כבר מת ביום שעשו ישראל העגל, כדכתיב (ר' להלן לב, ה) "ויבן אהרן מזבח", ודרשו (סנהדרין ז. ) "ויבן" מן הנזבח לפניו, דהיינו חור שהרגוהו, ומעשה זה היה אחר יום הכיפורים, כדפירש רש"י בפרשה זאת (פסוק יג), ומיהא אין זה קשיא גם כן; חדא, שלא כתיב כאן רק "גם אתה" לרבות, ופירושו כמו שאמרנו למעלה לרבות אותם שהם במקום משה, כדכתיב בקרא (להלן כד, יד) שהיו אהרן וחור ושבעים זקנים במקום משה, ובודאי במקום חור היה אחר, ולא נקט רש"י 'אהרן וחור ושבעים זקנים' רק משום דגבייהו כתיב בהדיא (שם) שהם במקום משה, ומפני כך פירש אלו. ועוד, דאפשר דלא ידע יתרו עדיין מהריגת חור, דלמאן דאמר יתרו אחר מתן תורה בא (זבחים קטז. ) היה מעשה זה מיד למחרת ביאתו, ועדיין לא ידע. ורש"י פירש למאן דאמר יתרו אחר מתן תורה בא, כדמוכח לעיל (פסוק ט) "ויחד יתרו על כל הטובה" 'טובת המן והבאר והתורה'. אמנם לא צריך לזה, כמו שנתבאר, דלא נקט רק שדרך היה למנות במקום משה - אהרן וחור ושבעים זקנים. ואפשר משום הך טעמא פירש לקמן (רש"י פסוק כג) 'נדב ואביהו' במקום 'חור', דלקמן כתיב (שם) "וגם כל העם הזה", דמשמע הרמוז לפניו, ולא יתכן לפרש על חור, שמת כבר, "וגם העם הזה", ולפיכך פירש 'נדב ואביהו', דמסתמא היה נדב ואביהו במקום חור, שהרי אין יותר חשוב בישראל כמותם, ולא קשיא מידי, והכל נכון. אלא דבלאו הכי יתורץ שפיר כדלעיל, בלא שום קושיא:
ובמכילתא שלפנינו; "אתה" זה משה, "גם" זה אהרן, "העם" אלו שבעים זקנים, דברי רבי יהושע. רבי אליעזר המודעי אומר "אתה" זה משה, "גם" זה אהרן נדב ואביהו, "העם" אלו שבעים זקנים, עד כאן. והרי שני חלופים; האחד, דבמכילתא גם כן דרשו 'נדב ואביהו', ורש"י פירש 'חור'. מיהא אין זה קשיא כמו שאמרנו למעלה, כי רש"י נקט 'חור', שמצאנו בפירוש שהיה במקום משה כדלעיל, ולכך נקט כאן חור, ולקמן (רש"י פסוק כג) כתב 'נדב ואביהו'. ועוד יש חילוף, כי לדעת רש"י מרבה שבעים זקנים בלשון "גם", ולפי דעת המכילתא מרבה בלשון "כל העם אשר עמך". וזה בודאי כי רש"י מפרש פשט הכתוב, ולא משמע "כל העם" רק על כלל ישראל, כי אהרן [וחור] ושבעים זקנים אינם בכלל סתם עם, כי חלוק יש ביניהם, שעל אהרן וחור ושבעים זקנים היה כבד טורח משא המשפט, ועל העם היה כבד לעמוד מן הבוקר עד הערב, ולפיכך פירש כמשמעו. רק לקמן (רש"י פסוק כג) לא איכפת לן לפרש "כל העם יבא בשלום" על שבעים זקנים, כדלעיל. אבל במכילתא לא חשו לזה, ודרשו כך מן יתור ד"אשר עמך", דלמה למכתב "אשר עמך", אלא היינו שבעים זקנים שהם עם משה (להלן כד, א), ופשוט הוא:כובדו יותר רב מכחך. דכמשמעו לא יתכן "כי כבד ממך הדבר", דמשמע אתה כבד והדבר יותר כבד:ויהי אלקים בעצה. כי אין פירוש "ויהי אלקים [עמך]" שתוכל לעמוד ותצליח, שכבר אמר זה אחר כך (פסוק כג) "ויכלת עמוד וגם כל העם וגו'":ברוח הקודש. דאם לא כן 'ואתה תבחר' מיבעי ליה, כי לשון "תחזה" מלשון חזון, שהוא רוח הקודש (כ"ה ברא"ם):על ידי כך דבריהם יהיו נשמעים. כי מי שאינו בעל הבטחה שפל הוא בפני האדם, שאינו עומד בדבריו, ולא צייתי בעלי דינין אליו אם אינו בעל הבטחה. ועוד, אשר יצווה לעשות - אומר האדם שאינו מדבר באמת לעשות, כי דבריו אינם ראויים לסמוך עליהם, אבל אשר הוא בעל הבטחה כל דבריו שאומר סומכין עליהם:ששונאים את ממונם בדין. במכילתא (כאן). ומה שאמר 'כההוא דאמרינן כל דייני דמפקי מיניה ממון כו'', הקשה הרא"ם דאם כפר [ו]חייבו לשלם, האי לאו ממוניה הוא, אלא ממון אחרים הוא. והרמב"ן פירש דברי רש"י, דכל ממון שידע שיכול להוציא ממנו בדין, ישנא אותו ויחזיר אותו עד שלא יהיו נתבעים לדין, ואפילו אם ידע באמת שהממון הוא שלו, כגון שקנה עבד בלא עדים, וכיוצא בו. והקשה הרא"ם על פירושו, שהטוען בבית דין עבד שבידך הוא שלי, ואתה מכרתו לי, והנטען אומר לא היו דברים מעולם, נשבע ונפטר, ואין אדם יכול להם להוציא את העבד, כך הקשה הרא"ם. ודברים שאין להם הבנה הקשה על הרמב"ן, דאין הדבר הזה כן בעבד, דאין לו חזקה בעבד ו[ב]כל דבר שדרך ללכת מעצמו, דאמרינן (ב"ב לו. ) דמעצמו הלך העבד אליו, אלא אם יביא שכנגדו עדים שהיה העבד שלו, צריך לחזור לו העבד, אם לא שהחזיק בו שלש שנים. ולכך נקט (הרמב"ן) בדבריו 'עבד', וזה נזכר בבבא בתרא פרק חזקת הבתים (לו. ), ובכמה דוכתיה. ואיך יעלה על דעתו לומר כך דישבע היסת, ולא יכול להוציא העבד מתחת ידו, דדבר זה הוא בכלים ודברים שאינם הולכים מעצמם, וזה פשוט:
אלא דעיקר הדברים קשיא, וכי אם יהיה נתבע - לא יהיה דיין, דהוא היה סבור דשמא אף על גב דתבע העבד ממנו קודם שבא לדין, שמא לא יהיה חצוף כל כך לשקר בבית דין שיוציא ממנו העבד בבית דין, ולא נראה לי כלל שיהיה פירוש דברי חכמים שאמרו (ב"ב נח ע"ב) 'כל דיין דמפקין ממנו ממון בדין לאו דיינא' היכי שהוציאו ממנו ממון שלא כדין, דלפי טענת הנתבע - האמת אתו, ומה יעשה שהתובע שלא כדין תובעו. אך פירושו, אם מפקינן ממנו ממון בדין, דאף לפי טענתו אין הדין עמו בזה - לאו דיינא הוא, כיון דלפי טענתו בעצמו הוא חייב, ולא נתן לו הממון. ומה שקורא אותו 'ממונם', הכי פירושו, שכאשר יש להם דין עם אחר הם שונאים את ממונם, ואין רואה זכות לעצמו בשביל אהבת ממונם, ונותנים לחבריהם. אבל אם נתחייב בדין, והוא לא חייב עצמו קודם שבא לבית דין, על כרחך היה זה שהוא אוהב את ממון שלו, וראה זכות לעצמו בשביל אהבת הממון שלו, וזהו'ממונם'. ומאחר שהוא אוהב ממון, אין ראוי להיות דיין. והא דקאמר במכילתא 'אם ממון עצמם אינם אוהבים, ממון אחרים לא כל שכן', הכי פירושו, אם ממון עצמו אינו אוהב, ומוציא ממון מתחת ידו, כל שכן שלא יחוס על אחר, ויוציא בדין ממון מידו, דכל אהבת ממון תלוי במה שאין אדם מוציא ממון מידו, ואם יוציא ממון שלו, כל שכן שהוא מוציא ממון אחר. ואין להקשות אף על גב דהוא אוהב ממון שלו, כיון דאין אוהב ממון אחר, למה אינו דיין, ואין זה קשיא, דאם אוהב ממון שלו - לכל הפחות ממון אחר אין לו לב חזק להציל ולהוציא ממון, שיחוס קצת על חבירו, [ו]מה שאהוב לו לגמרי - לחבירו עושה מקצת, וצריך שיהיה לב חזק להציל העשוק, לכן אינו דיין:
ומה שהביא הרמב"ן את מדרש תנחומא (יתרו, ב) ש'שונאים ממון עצמם כל שכן ממון אחרים' יהיו אומרים אפילו שורף את גדישי אני דונו כהגון, לא מצאתי זה במדרש ילמדנו שלנו מזה כלום. גם כן קשה, דלא נקרא זה "שונאי בצע" אלא 'אוהב את הדין והאמת'. ודברי רש"י עיקר, והוא לשון המכילתא:שרי אלפים וכו'. בסוף פרק קמא דסנהדרין (יח. ), וקא משמע לן דלא תאמר כי שרים מלבר כמשמעות "שרי אלפים שרי מאות", וקא משמע לן דשרים מלגו, דאי מלבר היו - לא היו כל כך דיינים. והקשו בתוספות (שם ד"ה נמצאו) והא חסרי טובא, [ד] כי מפקת כל שרי אלפים ושרי מאות ושרי חמשים חסרי ליה טובא, ותרצו התוספות דכל הנך דיינים לא היו בכלל ששים ריבוא:
של ישראל (לעיל יב, לז), אלא זקינים יותר מששים, דלא הוי בכלל המנין. ועוד תרצו התוספות, דמנין השררות קחשיב, דמתחלה היו ממנין שרי עשרות לת"ר אלף, והיו ששים אלפים, כל אחד היה דיין על עשרה אנשים, והחשובים שהיו באלו ששים אלפים נתמנו לשרי חמשים, וכן מן החשובים שבהם לשרי מאות, ומהחשובים שבהם לשרי אלפים. והשתא לא יהיו כל דיינים ישראל אלא ששים אלפים. והא דקאמר (סנהדרין יח. ) דכל דייני ישראל היו שבע ריבוא ושמונת אלפים ושש מאות, אינו רק מנין השררות, שכל אחד משרי אלף היה ממונה על עשרה ועל חמשים ועל מאה ועל אלף, כמו שמבואר בדברי התוספות (כ"ה ברא"ם). ולפי פירוש זה צריך לומר דקא משמע לן במנין הזה דשרי אלפים היו השרים מלגו ולא מלבר, דאם לא כן מאי קא משמע לן במנין הזה. וכן מצאתי במדרש תנחומא בפרשת משפטים (אות ו) דקא משמע לן דהשרים מלגו היו ולא מלבר:
והתוספות פירשו [ד]ב"שרי עשרות" לא צריך לומר שהיו הדיינים זקנים יותר מששים, שהיו מן העשרה עצמם. ונראה שמפני שהוקשה להם שיהיו כל כך זקנים יותר מששים - שבעת ריבוא ושמונת אלפים ושש מאות, שכולם היו לדיינים ראויים, ואם כך המספר שהיו ראויים לדיינין - אין ספק שהיו זקנים חמשה פעמים הרבה, שאין כל אדם הגון לדיין, שהרי היה צריך כל התנאים שנזכרו בכתוב, ואין תמיה יותר מזה, ולכך הוצרכו לומר דאצל "שרי עשרות" היו בכלל הדיינים. ולא ידעתי להבין זה, דאם כן יקשה דאצל "שרי עשרות" יהיה הדיין ממונה על ט' אנשים, ואצל "שרי מאות וחמשים אלפים" היו ממונים על חמשים ומאה אלפים שלמים, אצל "שרי עשרות" - מלגו, ואצל שרי [שאר] המספרים - מלבר. ועוד, השתא לא קא משמע לן הברייתא מידי, דלא יתכן כלל דאשמועינן דגבי "שרי עשרות" יהיו הדיינים מלגו, ואצל "שרי חמשים מאות ואלפים" מלבר, וזה לא נזכר בברייתא. ועוד, דדברי נביאות הם אלו, דאצל שרי אלפים מאות וחמישים היו מלבר, ואצל שרי עשרות מלגו, מנא ליה לברייתא לומר כך, שמא בכולם היה מלגו, דומיא ד"שרי עשרות":
ויותר מזה אני תמה על תירוץ התוספות השני, דאיך אפשר שיהיו מנין השררות מנין זה, שאם התוספות מפרשים, כמו שאני סובר, כי "שרי עשרות" היו ממונים על כלל ישראל, לא שיהיו מחלקים ביניהם את ישראל - דיין זה ממונה על עשרה אלו, ולכל דיין מיוחדים אליו עשרה בפני עצמו, שאם התוספות מפרשים כך, אין כאן מנין שררות, שאחר שהיה הדיין ממונה על מאה, איך יתכן שיאמר עליו שהוא שר עשרה בענין זה, ועל כרחך התוספות מפרשים שהיו לכל אחד מדייני ישראל מיוחדים אליו עשרה מיוחדים, וכעין זה ימצא מספר השררות כך; שהיו מיוחדים לכל דיין עשרה אנשים, וגם חמישים ומאה ואלף. ותימה וכי דווקא אלו עשרה אנשים יהיה להם עסק ביחד, ויהיה הטורח על שרי אלף יותר ויותר מן על שרי עשרה, ודבר מבורר הוא זה שלא יתכן כלל. ועוד, מאי קא משמע לן הברייתא דאמרה 'נמצאו דייני ישראל [שבעת ריבוא ושמונת אלפים ושש מאות]', למחשב השררות, אבל בודאי הך ברייתא הא דאמרה 'שרי אלפים [שש מאות]', 'שרי מאות [ששת אלפים]', ולאשמועינן דשרים מלגו כדלעיל:
אבל עיקר הקושי אני מתמיה, דהיה נראה דכך פירושו; 'שרי אלף' אחד מאלף, שהם החשובים יותר, ולא בא לומר כלל שהיה אחד ממונה על אלף כמו שמפרשים התוספות, ולכך הוקשה להם אחר דאפקת שרי אלף לא תמצא כל כך שרי מאות, אלא פירוש 'שרי אלף' החשוב באלפי ישראל, מאלף - אחד, ואותן שש מאות שהובחרו היו דיינים על כל ישראל. והחשובים אחד ממאה, וכן כולם, כאשר ביררו את שש מאות שרי אלפים - אחר כך יש לחלק אותו אלף ולברר את שרי מאות, וכל אותם שהיו במדריגת אחר 'שר האלף' נקראו "שרי מאות", לאפוקי 'שר האלף' לא נקרא 'שר מאה', בעבור שבאלף לא נמצא כמותו, ולפיכך היו מבררים הפחותים ממנו. ואפילו קודם שבררו 'שר האלף', אם היו באים לברר שרי מאות - לא היו מבררים לשר מאה שר האלף, כי אין זה נקרא 'שר מאה' רק 'שר אלף', כי פירוש 'שר מאה' שמדריגתו נמצא במאות, ואם כן אין זה שר האלף, שמדריגתו לא נמצא רק באלף. ולפיכך לא היה ממעט שר האלף מן שר המאות כלום, כי היו מבררים השרים אחר כך מן האלף שנקראו "שרי מאות", בעבור כי מעלתו נמצא במאה, וגם שר האלף בכלל אותו האלף, אבל לא נקרא זה 'שר מאה', אבל 'שר מאה' נקרא במדריגה שהיא פחותה, וזה נראה נכון. ובלאו הכי תוכל לומר כי הפירוש 'שר האלף' אחד מאלף שבכל ישראל, וכן 'שר מאה', וכן כולם, והשתא לא יקשה מידי. ולמה צריך להוציא "שרי אלפים" ויהיו ממעטים מן "שרי מאות", כיון שמנוי הדיינים כדי שיהיו לכל ישראל דיינים כפי צרכן, ואפילו שרי אלפים אם הם תובעים אחרים צריכים דיינים, ולמה ימעטו הם [מ]שרי המאות להוציא אותם מן המאות. ומפני שהתוספות מפרשים "שרי אלפים ומאות" ממונה כל אחד על אלף ועל מאה, והוקשה אחר ש"שרי מאות" שהיה כל אחד ממונה על מאה, אם כן איך היו שרי מאות ממונים על שרי אלפים, וצריך להוציא שרי אלפים מן החשבון כשימנו שרי מאות. אבל כלל אין הפירוש כך, רק "שרי אלפים" שהוברר אחד מן אלף, "שרי מאות" שהוברר אחר ממאה, וכן כולם:
ואני תמה מי מכריח אותנו לפרש "שרי אלפים" הממונים על אלפים, ו"שרי מאות" הממונים על המאות, דלא איירי בהכי, רק שהכתוב אומר - ממספר ישראל, שהם שש מאות אלף (לעיל מב, לז), יש למנות דיין אחד מכל אלף שבישראל. וכן יש לפרש "שרי עשרות", מכל עשרה שבישראל יש ליקח אחד שיהיה דיין. ואין הכתוב מדבר שהם ממונים על ישראל, שאם כן [לא] יהיו ממונים "שרי עשרות" על שרי אלף ושרי מאות, ומכיון שהכתוב אינו מדבר רק שיתמנו דיינים למספר אלפים ומאות, וכן הכל, וכאשר ימנו שרי עשרות לכלל ישראל, שהם שש מאות אלף, בכלל זה שרי אלפים כמו שאר העם, שגם כן שר אלף צריך לו לדיין, לא שיהיה הדיין עליו רק אם היה תובע את אחר שיהיה לו דיין, ולמה נוציא שרי אלף מן הכלל, אין זה שום סברא בשום אופן. לכך אף על גב שמנו מתחילה שרי אלף, היה ממנה שרי מאות מן כלל ישראל, שהם ס' ריבוא, כי אין פירוש 'שרי עשרות' דיינים הממונים על העשרות, רק דיינים שנלקחו אחד מן עשרה, ובריבוי הדיינים איירי קרא, ודברים פשוטים מאד:וידונו לשון צווי. ואין פירושו כאן כמו "ושפטו" דאחר כך (פסוק כו), שפירושו שהיו דנין כדלקמן (רש"י שם):והקל מעליך דבר זה הוא להקל מעליך. דאין לפרש לשון צווי, דבמינוי הדיינין דלעיל נעשה זה שהיה מקיל מעליו, ולא יתכן לשון צווי עוד, אלא פירושו 'ודבר זה הוא להקל':המלך בגבורה. דאין פירושו דאם יצוה אלקים, בלא המלך, שיצוה מעצמו הקב"ה, דאז לא היה עצתו של יתרו מועיל, דבלא עצתו אם היה הקב"ה מצוה היה עושה, אלא עצתו שיהיה נמלך בהקב"ה:לגייר את משפחתו. דאם לא כן, אלא שהלך מעצמו בשביל נכסים שלו ובשביל ארצו, כמו שאמר "כי אם אל ארצי ואל מולדתי אלך" בפרשת בהעלותך (במדבר י, ל), (ד)אם כן היה ראוי לכתוב הלוכו בפרשת בהעלותך "וישלח משה את חתנו [וילך לו אל ארצו]", שהרי בפרשת בהעלותך משמע דיתרו קבל את דברי משה שאמר לו "אל נא תעזוב" (שם שם לא). אלא, מתחלה רצה יתרו ללכת אל ארצו בשביל נכסים שלו, ומשה אמר "אל נא תעזוב אותנו וגומר", ויתרו קבל דברי משה. והא דכתיב כאן "וילך לו אל ארצו", אין זה רק לגייר משפחתו, אבל קבל דברי משה, והלך וחזר אליהם. ובמכילתא דורש גם כן, יכול שהלך ולא עשה, תלמוד לומר "ובני קיני חותן משה עלו מעיר התמרים" (שופטים א, טז), הרי שבני קיני חותן משה היו יושבים בתוך ישראל:

מאמרים על הפרק

סיפורו של יתרו

לפרק ל"ח

מתי בא יתרו להר סיני?

מאמר על הפרק

פירושים על הפרק

פירוש על הפרק